بخش ۱ – آغاز کتاب

١: نام واژه ای است آریایی (=هند و اروپایی): در پارسی باستان نامن nāman بوده است.درپهلوی وپارسی نام شده است. این واژه در فرانسوی nom است و در آلمانی Name در انگلیسی name و در اسپانیایی nombre . خداوند به معنی دارنده و صاحب است و از دو پارۀ خدا + وند (پساوند) ساخته شده است . خدای در پهلوی خوتایxvatāy   بوده است، در معنی سرور و پادشاه؛ از آن است که برگردان خْوَتایْ نامَک (= خدایْ نامه) پهلوی، در پارسی دری، شاهنامه است . در پارسی، خدای نامی شده است آفریدگار را . معنای کهن واژه تنها در آمیغها (=ترکیبها) بر جای مانده است: در آمیغهایی چون کشورْخدا ، دهخدا ، خانه خدا، کدخدا و تورانْخدا. خداوند نیز، در دری کهن، در معنی میرو پادشاه و سروراست؛ نیز در معنی دارنده و مالک . این واژه نیز، در دوره هایِ پسینِ زبان، یکی از نامهای آفریدگار شده است. خدا و خداوند را در این دو معنی در بیتی از برهانی، پدر امیر معزّی، می یابیم که بدان در بستر مرگ فرزند را به ستودۀ (=ممدوح) خویش سپرده و سفارش کرده است:

من رفتم و فرزند من آمد خلف صدق ؛     او را به خـدا و بـه خداونـد سپـردم

می تواند بود که خواجه و خواجو  و خواند در «خواند میر» و «میرخواند»، نیز خوند در «آخوند » از خوتای برآمده باشند و با «خدای» همریشه باشند. جان در پهلوی گیان gyān بوده است . این ریخت هنوز در کردی به کار برده می شود. ریشۀ اوستایی واژه گیه gaya  به معنی زندگی است و ستاکی است که در ریخت زی در «زیستن» مانده است. خرد در پهلوی خِرَت xrat  و در اوستایی خراتوxratu  بوده است .

«استاد» نامۀ ورجاوند خویش را به نام خداوند جان و خرد می آغازد و برآن است که این وصف و ویژگی برترین ویژگی آفریدگار است و اندیشه هرچه فرازْجوی و ژرفکار و دورْپرداز باشد، در باز نمودِ پروردگار و سخن گفتن از وی فراتر از آن نمی تواند رفت . او پدیدآور و دارندۀ جان و خرد است، دو گوهر پیراسته و مینوی که هستی و چونیِ راستین و پایدار و «آنْسریِ» آدمی را می سازند. بازتابی از اندیشه های مشّایی را در این گفتۀ فردوسی می توانیم یافت . اندیشه وران و جهانشناسان مشّایی برآنند که از خداوند که چندی در او راه ندارد و بیچون است، خرد نخستین برآمد و از آن خرد که خردِ ناب و فراگیر است، خرد دوم پدیدار شد و به همین سان، خردهای دهگانه در وجود آمدند. سپس، آسمانها و جانها آفریدده شدند و جانها در آسمانها جای گرفتند. سرانجام، مایگانْ مایه یا «مادّه المواد» پدید آمد که خاستگاه و بنیاد گیتی و پدیده های استومند و پیکرینه و دیداری است . فرزانۀ فروغ، شیخ اشراق، در جهانشناسی درونسویه  و نهانگرایانۀ خویش که می توانیمش فرزانگی فروغ (=حکمه الاشراق) نامید، خرد نخستین را فروغانْ فروغ (= نورالانوار) خوانده است که دیگر فروغها یا خردها از آن برآمده اند. در زبانِ نِمادین نُبی (=قرآن)، خرد  نخستین یا خرد کارا (= عقل فعّال) «قلم» خوانده شده است که بر پایۀ گفته ای از پیامبر، نخستین آفریدۀ خداست : «نخست چیزی که خدا آفرید قلم است» : اوّلُ ما خَلَقَ الله القلم . در بازْ گفتهایی دیگر از این سخن پیامبر، به جای قلم، خرد و فروغ آمده است : «نخست چیزی که خدا آفرید خرد است»؛ یا «نخست چیزی که خدا آفرید فروغ من است».

بر همین پایه، در درونسویگی  ونهانگرایی شیعی، خرد نخستین خرد محمّدی است که روحی است پدیده آمده از فرمان (=امر) خدایی؛ خرد محمّدی خاستگاه همۀ خردهاست و در فروغِ سپید و در ستونِ فرازین در سویِ راستِ گَروثْمان (=عرش) نمادینه شده است . روح محمّدی خاستگاه همۀ روحهاست و به شیوه ای نمادین، فروغ زرد دانسته شده است و ستونِ فرودین در سویِ راستِ گروثمان. جان محمّدی که خاستگاه همۀ جانهاست، به همان سان، فروغ سبز است و ستونِ فرازین در سویِ چپِ گروثمان؛ سرشت و طبیعت او خاستگاه همۀ سرشتهاست و فروغ سرخ و ستونِ فرودین در سویِ چپِ گروثمان.  به سخنی دیگر، جهانهای بود و نمود، یا جانهای جان وخرد را، بدین سان، می توان به رده یاد کرد : ١) جهان بو یا «لاهوت» که جهانِ نهانِ نهان است و جانِ جان و جهانِ جانان . آن را جهان رازها یا عالم الاسرار نیز نامیده اند؛ ٢)جهانِ فروغها یا خردهای ناب یا «جبروت»، فروغ سپید؛ این جهان را جهان فروغها یا عالم الانوار نیز نام نهاده اند؛ ٣) جهانِ روحها یا عالم الارواح که آن را «ملکوت فرازین» نیز خوانده اند، فروغ زرد؛ ۴)جهان جانها، یا «ملکوت فرودین» که آن را عالم المثال نیز نامیده اند، فروغ سبز؛ ۵) جهان پیکرهای استومند ومادّی یا عالم الطبیعه، فروغ سرخ.

جهانهای جان و خرد را یرور خداشناسان، ملّاصدرا، با نامهایی دیگر، چنین در رده نهاده است و سامان داده است : ١) سرّ یا خردِ کارا؛ ٢) خرد نظری که در قاموس دین، روح خوانده می شود؛ ٣) جان اندیشمند یا نفس ناطقه که در قاموس دین، دل یا قلب نام گرفته است ؛ ۴) جان زیستی یا نفس هور قلیایی که در نُبی از آن به «صدر»تعبیر شده است.

٢: جای در پهلوی گیاگ gyāg بوده است . روزی، در پهلوی روچیک ročikریختی پساوندی است از روز یا زوج roč . ریختی دیگر از آن رُوش است که در روشن و روشنایی هنوز مانده است . ره کوتاه شدۀ راه است، در پهلوی راس  rās .

این بیت، در ساختار معنایی، دنبالۀ بیت پیشین است. استاد در آن، به شیوه ای نیک سنجیده و همبسته، از ویژگیهای خداوند جان و خرد سخن گفته است : آفریدگار خداوند نام و خداوند جای است؛ از این روی، دارای دو ویژگی بنیادین نیز هست : روزی‌دهی و رهنمایی. روزی دهی با خداوندیِ جای در پیوند است و رهنمایی با خداوندیِ نام . نام و جای با یکدیگر ناسازند و در برابرِ همند. می انگارم که فردوسی نام را، در این بیت، در معنایی ویژه و هستی شناختی به کار برده است و آن را در برابر جای نِهاده است . از جای، گیتی: جهان استومند و پیکرینه و دیداری خواسته شده است، جهانِ تن . امّا نام ! از دید من، استاد نام را، در این بیت، در معنی مینو به کار برده است، جهانی که گوهر و گونۀ آن اندیشه است، جهانِ جان؛ جهانی پیراسته و فَروَری که در تنگنای دریافتهای حسی نمی گنجد و آدمیانِ فرومانده در مَغاکی خاک و گَوِ گیتی، آن بندیانِ تن وپ.سیدگانِ پوست، تا آن زمان که در بندِ تنند و در چنبرِ چیرگیِ من، راهی بدان نمی توانند جُست و از آن تنها نامی می توانند شناخت.  اگر نام را بدین گونه نگزاریم و باز ننماییم، پیوندهای نغز اندیشه ای و معنایی در میانۀ پاره های بیت از دست خواهد رفت و بیت بلند و ارجمند فردوسی از پرودگی و پختگی، از سُتواری و سَختگی بی بهره خواهد ماندو گزارشی در خور نخواهد داشت . استاد، سه بیت فراتر، دیگر بار «نام» را در همین معنی به کار برده است و آن را در برابرِ «جای» نهاده است و آفریدگار را برتر از گیتی و مینو دانسته است:

نـــه اندیشـــه یــابد بدو نیــز راه؛                   کــه او برتـــر از نـــام و از جایــگاه .

 بر پایۀ آنچه نوشته آمد، روزی دهی که بدان تن پرورده می شود ویژگی آفریدگار است در پیوند با خداوندیِ جای در او و رهنمایی که پرورندۀ جان است ویژگی اوست در پیوند با خداوندیِ نام در وی. آفریدگار، چونان خداوند گیتی و مینو، دو ویژگی سرشتین و بنیادین دارد: یکی گیتیگ : روزی دهی؛ دیگری مینوی: رهنمایی . از دیدِ نُبی گزاران می توان گفت که یکی به رحمانیّت وی باز می گردد و دیگری به رحمتیّتش.

٣: کیوان یکی از هفتان است و بلندترین آنها. ریشۀ این نام به درستی روشن نیست؛ آن را واژه ای نِیرانی و سامی دانسته اند. اگر فردوسی در کنار ماه و ناهید و مهر از کیوان سخن گفته است، می تواند از آن روی باشد که این اختر بلندترینِ هفتان است. هم از این روی است که تهمینه، در شب دیدار و پیوند با رستم، به آفرین و آرزو در می خواهد که سهراب دلاوری ارجمند و جهان افروز باشد و از کیوان و هور بهره داشته باشد :

مگـــــر چون تو باشد، به مــردی و زور؛            سپهـــرش دهد بهــره کیــوان و هــور !

گَردان در پهلوی ورتان vartān بوده است، صفت فاعلی از «گَردیدن»، در پهلوی ورتیتن vartitan . در واژۀ «وَردنه» که گردانَک یا غلتانکی است که کلوچه پزان با آن خمیر را می گسترند و همواره می گردانند، ریخت پهلوی واژه هنوز به گونه ای بامانده است . سپهر، در پهلوی سپیتر spitr و سپیهر  spihr ، نامی است دیگر آسمان را؛ از آن، بیشتر، آسمان پرستاره خواسته شده است . فُروزنده ریختِ کوتاه شدۀ «افروزنده» است . دگرگونی در واژه بدین شیوه رخ داده است: اَفروزنده  ←  فَروزنده   ←  فُروزنده . نمونه هایی دیگر از این دست، «فُسرده» است از اَفسردن و «فُشرده» از اَفشردن. ستاک واژه، فروز، ریختی است از فروغ به معنی روشنایی . ماه در پهلوی ماه بوده است و در اوستایی ماونگه mawangh . ریخت اوستایی در مانْگ که در دری کهن کُردی به کار رفته است و می رود، هنوز پایدار مانده است.   نمونه را، عنصری گفته است:

             به گـرمـی ، بـر ایشان یکی بانـگ زد ؛                 کـز آن بانـگ تـب لـرزه بـر مـانگ زد .

 ناهید در پهلوی ساسانی اَناهید anāhīd بوده است و در پهلوی اشکانی اَناهیت anāhīt .این ریختها برآمده از اَناهیتا anāhītā است، به معنی آلایش و آهو (=عیب)؛ اَ در آن پیشاوند نفی است و ن واجی  میانجی است که برای آسانی در گفت و نرمی و همواری واژه، بدان افزوده شده است . با سترده شدن پیشاوند اَ ، ن که هیچ کارکرد معنایی ندارد جای آن را گرفته است . نمونه هایی دیگر از این دست را در این واژه ها می توانیم یافت : «نِیران»به معنی نا ایرانی که ریختی است از اَنیران؛ «نوش» به معنی بی مرگی که از هوش، در اوستایی ائوشه aoša ، به معنی مرگ بر آمده است؛ نیز «ناب» که برآمده از آب است . مهر نامی است دیگر خورشید را. این واژه که در پهلوی متر و مثر mithr بوده است و در اوستایی میثره، در لاتین میترا mithra شده است . مِهر در آغاز بَغِ پیمان بوده است و در آیین زرتشتی یکی از ایزدان بزرگ و نیرومند است . برپایۀ مهرْیشت، مهر هرروز پگاهان برگردونۀ زرّین خویش از کوه سپند و آیینی البرز برمی آید و آسمان را در می نوردد و با هزاران  چشم خانمانهای آریایی را می نگرد ؛ تا مبادا کسی به کژی بگراید و پیمان بشکند ! در روزگارانِ سپسین، مهر با خورشید که او نیز زرّینه ای است آسمانپوی در آمیخته است و یکی شده است . آیین مهر یا «میترائیسم»، در روزگار اشکانی، از ایران به باختر زمین رفته است و در زمانی کوتاه که نیک مایۀ شگفتی است آیین فراگیر و رسمی در پهنۀ جهانشاهی روم گردیده است.

فردوسی، در این بیت، چهار اختر از هفتان را یاد کرده است و سه اختر دیگر: تیر و بهرام و برجیس را ناگفته ویاد ناکرده نهاده است

۴: نشان در پهلوی نیشان ānšnī بوده است. می تواند بود که این واژه از ستاک نیش nīš در پهلوی، به معنی دیدن، برآمده باشد . گُمان در پهلوی، با همین ریخت، به کار می رفته است . ریختی کهنتر از آن وِمان wimān می توانسته است بود. ستاک واژه مان است به معنی اندیشیدن که در «هومان» به معنی بد اندیش، نیز در «منش»، باز مانده است. پیشاوند “و” که به “ب”و “گ” دیگرگون می شود، جدایی را باز می نماید؛ داختن، برآمده از ریشۀ داغ، به معنی گرم کردن و تافتن است؛ «گداختن»، در پهلوی و تاختن witāxtan ، به معنی تافتن است برای جدا ساختن مواد از یکدیگر؛ یا «گزیدن»، در پهلوی وِختن «گذَشتن»، در پهلوی وتَرتن witatan ، می باید از تَرتن، از ستاک تَر در اوستایی برآمده باشد و در کاربرد کهن خویش، در معنی گذشتن از چیزی و جدا و دور شدن از آن باشد. بر این پایه، «گمان» می تواند به معنی اندیشه ای باشد که از راستی و درستی بدور و جدا مانده است و هنوز بی چند و چون و استوار نیست . نیز می تواند بود که استاد به وارونگی کارکردهای مغزی را خواسته باشد. پیشینیان کارکردها و توانهای مغز را به سه گونه بخش می کرده اند و در سه رده می نهاده اند : اندیشه (=متفکّره)، پندار (=متخیّله) و گمان(=متوهّمه) . آفریدگار، حتی در گمان که نغزتر و کاونده تر از اندیشه و پندار است، نمی گنجد؛ زیرا از نام و نشان که ابزارهای شناخت و آگاهی اند، فراتر است. نگارنده به چوبدست و شیرینکار و همۀ پدیده های هستی برنگاشته ها و نقشهایی اند که او با قلم  آفرینش، پدید آورده است. گوهر، در پهلوی گُهر gohr ، به معنی ذات و نهاد است. در کاربردِ «برشده گوهر» پیچشی نهفته است. سنجیده ترین گزارش آن است که آن را صفتی آمیغی(=مرکّب) برای نگارنده بدانیم که در معنی آفریدگار به کار برده شده است. بدین سان، «برشده گوهر» به معنی «بَرینْ گوهر» خواهد بود: گوهری که نیکْ والا و پیراسته و مینوی است و بدور از دسترس. بی گمان، گوهر و ذات خداوندی آنچنان برین و والاست که هیچ کس را بدان راه نیست. برپایۀ این گزارش، گوهر به نگارنده باز می گردد و از آن جدا نیست و استاد با سخن گفتن از «برینْ گوهری» خداوند، گفته خویش را در لَخت نخستین بیت که در آن خداوند را برتر از آن دانسته است که در نام و نشان و گمان بگنجد، استوار داشته است. بدین گونه، لَخت دوم برهانی است در استوارداشتِ آنچه در لَخت نخستین گفته شده است . از دیگر سوی، می توان «برشده گوهر» را کنایه ای ایما از آسمان دانست که در بیت پیشین از آن یادی رفته است . در باورشناسی باستانی، آسمان، در گوهر و نهاد، پیراسته و همگون است و جایگاه جانهاست. زمین و زمینیان، در گوهر و نهاد، آمیخته و سرشته اند و ناهمگون؛ امّا آسمان و آسمانیان، ساده اند(=بسیط) و بدور از آمیختگی و سرشتگی. از آن است که در آنها دگرگونی راه ندارد ومانند پدیده های زمینی  و گیتیگ، حالهای گوناگون ندارند. بر پایۀ همین باور باستانی است که حافظ آسمان را «ساده» دانسته است و سادگی و پرنقشی را، نغز و نازک، در کنار یکدیگر نهاده است و چیستانی هنری و پندارخیز پدید آورده است:

چیست این سقف بلند سادۀ بسیار نقش؟             زین معمّا هیچ دانا در جهان آگاه نیست .

  برپایۀ گزارش نخستین، «نگارندۀ برشده گوهر» آمیغی وصفی است و برپایۀ گزارش دوم، آمیغی برافزوده (=اضافی).

اندیشۀ بازنموده در این بیت را می توان با آنچه استاد در بیت دوم از آن سخن گفته است سنجید و در پیوند دانست. بر این پایه، «نام» مینو خواسته شده است  واز «نشان» گیتی که در آن بیت با واژۀ «جای» از آن سخن رفته است . مینو را ما با نام می توانیم شناخت که شناساننده ای پیراسته و ذهنی است و گیتی را با نشان که شناساننده ای مادّی و حسّی است: خداوند فراتر و فَروَری تر از آن است که بتوانیم او را این دو شناساننده، نیز با گمان که نغزترین ابزار شناخت آدمی است بشناسیم .

۵ : بینندگان کنایۀ ایماست از چشمان. برپایۀ بیننده، گونه ای از بُنسری (=رّدالعزعلی الصّدر) بیت را آراسته است. در این بیت که نظامی عروضی آن را نشانه ای آشکار از «رفض» فردوسی شمرده است، بازتابی از باورشناسی خردگرایان معتزلی را می توانیم دید. شیعیان،در این باور، با معتزلیانهمداستانند: خردگرایان معتزلی، وارونۀ سنّت گرایان اشعری،برآن بوده اند که با جشم سر هرگز خداوند را نمی توان دید، نه در این جهان و نه در جهان دیگر. اشعریان می انگاشته اند که گروایان و باورمندان در روز بازپسین خداوند را می بینند؛ اما ناباوران از دیدار وی بی بهره اند. پاره ای از سنّت گرایان نیز برآن رفته اند که خداوند را، هم در این جهان و هم در جهان دیگر ، می توان دید.  این بیت، در ساختار معنایی، دنبالۀ بیت پیشین است : برشدگیِ گوهرِ پروردگار و برتری وی از نام و نشان و گمان او را، نهفته در پردۀ پوشیدگی؛ از دیدگان نهان می دارد؛ آنچنانکه تلاش در دیدن وی همواره بیهوده می ماند و جزآزردن و رنجاندن دیدگان، فرایند و فرجامی ندارد . دلیری و بی هراسی فردوسی را آشکارا از این بیت که در آن باور خویش را، بی هیچ پرده و پروا، باز نموده است می توان دریافت.

۶ : اندیشۀ بازنموده در بیت دوم، در این بیت، دیگر بار باز گفته و استوار داشته شده است: از آن روی که آفریدگار برتر از گیتی و میتونست، اندیشه به گوهر و نهاد او راه ندارد. اگر فردوسی دیگر بار از این نکته سخن گفته است، از آن است که در بیت پیشین پروردگار را نادیدنی دانسته است . او برآن است که آشکار بدارد که خرد و اندیشۀ ادمی پروردۀ دریافتهای حسی بویژه، اندیشه و خردی دیداری است؛ از این روی، راه به آنچه فراسوی حس است و نادیدنی است، نمی تواند برد. در این باره ، به گزارش بیتهای سپسین بنگرید.

٧ : از گوهران، گوهرانِ گیتیگ و چهار آخشیجان خواسته شده است : جان و خرد آدمی ، با همۀ پیراستگی و نغزی، تنها آنچه را می تواند دریافت و بدان راه بُرد که از گیتی آمده باشد و به گونه ای، با گیتی پیوند داشته باشد .

در این بیتها نیز که استاد در آنها از آفرینش جهان سخن گفته است، چهار آخشیجان «چهار گوهر» خوانده شده اند:

ز آغـــاز بایــد کــه دانـــی درست     ســـــرِ مایــۀ گوهــران از نخست؛

کــه یـــزدان ز ناچیز چیزآفـــرید،                  بـــدان تـــا تــوانایــی آمــد پـدیـد؛

وازو مــایۀ گـوهر آمــد چـــهار،          بــرآورده بــی رنــج و بـــی روزگــار:

یکــی آتشــی بـرشـده، تابنــــاک،     مــیان بــاد و آب از بـر تیـره خــاک…

چـو این چـارگوهر به جای آمدند،           زبـــهر سپنجـــی ســـرای آمـــدنـد.

نیز می تواند بود که از گوهران، دو گوهر: نام و جای یعنی مینو و گیتی خواسته شده باشد که استاد، در بیت پیشین، خداوند را از آن دو برتر دانسته است .

٨ : سَخُن در پهلوی سخون saxvan بوده است . ریختهایی نزدیکتر به ریخت پهلوی، در پارسی دری، سَخون و سَخُن است . رودکی، آن تیره چشم بینادلِ روشن بین، گفته است :

بودنی بـود؛ می بیار اکنون؛       رطل پر کن؛ مگوی بیش سخون.

دربارۀ گزیدن و ریشۀ آن، بنگرید به گزارش بیت چهارم.

فردوسی، در این بیت شگرف که از دید شناخت شناسی بیتی والا و گرانمایه است، چکیده و فرایند گفته های خویش  را در بیتهای پیشین آورده است: خرد اگر بخواهد چیزی را بشناسد و بازنماید و بگزارد، تنها آنچه را می بیند، برمی گزیند. به سخنی دیگر، خرد تنها آنچه را دیداری است و برآمده از خس، نی تواند شناخت و گزارد؛ آنچه خرد آدمی را می سازد و می پرورد و فربه می گرداند، دریافتها و ستانده های حسّی ، بویژه، دیداری است؛ از این روی، خرد ساختار و سرشتی دیداری دارد؛ بناچار، هرآنچه را می خواهد شناخت به قلمرو دیدار در می اورد. خرد، در این کردار و رفتار خویش، دو شیوه را کار می گیرد : یا پدیدهۀ فَرْوَری و فراسویی و درونی را که هیچ نمود و بازتابی در جهان برون ندارد، پیکر می بخشد؛ یا آن را نمادینه می گرداند. نمونه را، اگر خرد بخواهد به مهر بیندیشد که آزمونی درونی و روانی است و نشانی در جهان برون ندارد .، یا به کسی می اندیشد که نمونۀ برترین مهربانی است و مهر در او نمود و دیدار آمده است، به مادر، پدر، دوستی یکدله یا به واژۀ مهر که مهر در آن نمادینه شده است. خرد تنگِ تُنُکِ پرورده در دامان حس هرگز نمی تواند، بی میانجی، بی بهره جستن از پیکرینگی و نمادینگی، بدانچه فَرْوَری و فراحسّی است بیندیشد. برای رسیدن به اندیشۀ ناب بی میانجی و شناختِ راستِ یکباره، می باید به خردی دیگر دست یافت؛ خردی که نهانگریان و رازآشنایان و درونکاوان در پیِ رسیدن بدانند. می باید از دانشْ آگاهی و دانشباوری (=علم الیقین)، از چشمْ آگاهی و چشمباوری(=عین الیقین) گذشت و به دلْ آگاهی و راستباوری(=حق الیقین) رسید.

٩ : بندگی در پهلوی بندگیه bandagīh و دانستن ذانستن zanistan بوده است . ستاک این واژه در اوستایی ذان zān  است، در پارسی باستان دان dān ، در ایرانی باستان دزان dzān و در یونانی گنو gno که در واژه هایی چون gnose و gnosticisme باز مانده است. دانستن، در بیت، در معنی توانستن به کار رفته است و ویژگی سبکی است. خواجه نیز، به زیبایی، فرموده است:

که از دفتـر عقـل آیت عشـق آموزی !          ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست.

ویژگی سبکی دیگر به کاربردن ستودن است و در ریخت مصدر تام، چونان فعل دوم . این هنجار سبکی که هنوز در زبانهایی اروپایی چون فرانسوی، آلمانی، انگلیسی، اسپانیایی و ایتالیایی روایی دارد، در متنهای کهن دری فراوان دیده می شود. اندک اندک، مصدر تام به مصدر کوتاه دیگرگونی یافته است؛ سرانجام، در پارسی کنونی، همچون فعل نخستین گردانده(=صرف) می شود. تا آنجا که من می دانم، پارسی تنها زبانی است در میانۀ زبانهای آریانی (=هند و اروپایی) که فعل دوم در ان صرف می شود. دگرگونی در این هنجار را با نمونه های زیر نشان می توانیم داد :

می خواهم رفتن

می خواهم رفت

می خواهم بروم

میان به معنی کمر است و میان بستن کنایۀ فعلی ایما از امادۀ انجام کارشدن . بندگی را: برای بندگی. را، در این کاربرد، ویژگی سبکی است . همین واژه ستاکی است که در واژۀ برای نیز وجود دارد . از ان است که کاربردِ هردو، در زبان، یکی است . را در پهلوی رای rāy  بوده است. چو، در بیت، در معنی «بدان سان که» ، «آنچنانکه» به کار رفته است، کاربردی چنین از «چو» را در این بیت رودکی نیز می توانیم دید:

یکی آلوده کس باشد که شهری را بیالاید ،

چو، از گاوان یکی باشد که گاوان را کند ریختن.

استاد می فرماید: چون آفریدگار را آنچنانکه می سَزد نمی توانند شناخت، پس او را نیز به شایستگی نمی توانند ستود. از این روی ، می باید چون و چند را دربارۀ خداوند و چیستی او وانهاد و به بندگی وی کمر بربست . از دید فردوسی، بندگی خداوند در گروِ شناخت وی و ستودنش نیست. به سخنی دیگر، پیوند با خداوند پیوندی است که با دل انجام می پذیرد، نه با سر. استاد، در این بیت نیز، ما را از کاوش و دورجویی و چندو چون در خداوند باز داشته است و به یکتا پرستی اندرز گفته است :

سخــن هیچ بهتــر از توحیـد نیست؛          ندانــم چه ای ؛ هرچه هستــی تویی.

  همین نکتۀ خداشناختی، در این بیت دیگر نیز که در پاره ای از بَرنوشته های شاهنامه نگاشته آمده است، بازنموده شده است :

خــــداوند بـــالا و پستــی تـــویی؛                      ندانــم چه ای ؛ هرچه هستــی تویی

١۰ : سنجیدن به معنی اندازه گرفتن و وزن کردن است . می انگارم که ریشۀ این فعل، سنج، ریختی است از سنگ : گ در آن به ج دیگرگون شده است. نمونه ای دیگر از این دیگرگونی را در آهنجیدن می بینیم که ریختی است از آهنجیدن. «سنگ» در زبان پارسی وزنه و سنجۀ ترازوست؛ این معنا و کاربرد را در واژه هایی چون جوسنگ و گرانسنگ می یابیم؛ سنگ؛ نیز سنجۀ اندازه گیری آب است؛ نمونه را، گفته می شود: این کاریز ده سنگ آب دارد . می تواند بود که سنگ، با گسترشی در کاربرد و معنای آن، در معنی هرسنجه به کار رفته باشد و از آنجا، در ریختِ سنج، ریشۀ فعل سنجیدن شده باشد . ریختِ «برساختۀ» (=جعلی) مصدر خود نشانی می تواند بود از نوپدیدیِ این فعل و بی پیشینگیِ آن، در زبانهای ایرانی . سختن به معنی سنجیدن و اندازه گرفتن و وزن داشتن است . این فعل، هم «ناگذرا» (=لازم) به کار برده می شود، هم «گذرا» (=متعّدی). نمونه ای از کاربرد نخستین این بیت است، در سخن از گوری که رستم به سیخ می کشدش:

یکــی نـــرّه گوری بزد بردرخت ،           کــه در چنــگ او پـر مـرغی نسخت.

نمونه ای از کاربرد دوم این بیت دیگر است، همچنان از شاهنامه

همــه گنـج ارجاسپ در بـازکرد ؛         نگهبــــان دِرَم سختـن آغــاز کــرد.

سخته در پهلوی سختگ saxtag بوده است . گنجیدن، در این زبان، و نچیتن winčītan می توانسته است بود. ستاک واژه ونچ vinč است . هنینگ، ایرانشناس آلمانی، این ستاک را با وچ vič در سانسکریت به معنی «در بر گرفتن»، «به خود پذیرفتن» سنجیده است (Dkhs/281) .

از دیدِ دانش معانی، پیشاورد «کاررفته های رایی» (=مفعولهای صریح): خرد و جان ، نیز تکرار «را»، برای برجسته گردانیدن آن دو است و نیرو بخشیدن بدانها در جمله.

خواست استاد در این بیت آن است که آدمی، هرچند نیک اندیشنده و هوشمند و ژرف نگر باشد، با خرد و جان خویش نمی تواند آفریدگار را بشناسد؛ زیرا جان و خرد آدمی که پایه ها و ابزارهای اندیشه و شناختِ اویند آفریدۀ خدایند و سنجیدۀ وی؛ پس هرگز آفریده نمی تواند آفریننده را بشناسد و «فرو گرفته»، به هیچ روی، «فراگیر» را فرو نمی تواند گرفت و در نمی تواند یافت .

١١و١٢ : رای واژه ای است ایرانی و در پهلوی، کاربرد فعلی نیز یافته است : راینتیت rāyēnītan ، با بُنِ اکنون راین rayēn ؛ نیز بنگرید به گزارش بیت دوهزار و هفتصد و چهل و نهم. خَستو به معنی معترف است و در پهلوی خوستوگ xwastūg بوده است . او ū ، در واژه، پساوند بازخوانی است . این پساوند در پهلوی اوگ ūg بوده است. ریخت پهلوی پساوند هنوز در واژۀ پیوک، ساخته شده از پی + اوک که به معنی بیماریِ رشته است، باز مانده است. بیکار در معنی بیهوده و ناسودمند به کار برده شده است .

از دید فرزانۀ فرهمند توس، آدمی که آفریده است، به یاری رای و جان و زبان خویش که ابزارها و ستاویزهای اوست در شناخت و اندیشه و سخن، نمی تواند آفریننده را بشناسد و بستاید؛ به گفته ای دیگر، از «سر» کاری در این میان بر نمی آید ودر پیوند با خداوند، بناچار می باید بر «دل» بنیاد کرد، تا به هستی وی باور یافت؛ می باید چالش و چند و چون را در چیستی آفریدگار فرو نهاد و از گفتارهای دراز آهنگ در این باره که همواره بیهوده و نافرجام خواهد ماند دوری گزید.

 ١٣ : پرستنده در معنی و فرمانبر است . ستاک واژه : ست، همان است که در ستادن و ایستادن نیز دیده می آید. این ستاک در زبانهای اروپایی نیز هنوز کاربرد دارد؛ نمونه را، در فعل aufstehen آلمانی به معنی ایستادن و برخاستن. پر پیشاوندی است که در واژگانی چون «پره» و «پرگار» نیز دیده می شود . معنای ریشه ای و باستانی پرستیدن، بَرگِرد چیزی به نیایش و نماز ایستادن است . ژرف در پهلوی ژَفر zofr بوده است . در واژه ، آنگاه که به پارسی دری رسیده است، جا به جایی آوایی رخ داده است . نمونه ای دیگر از این دست را در واژۀ برف می یابیم که ریخت کهنتر آن وَفر wafr بوده است که هنوز در کُردی کاربرد دارد . فرمان در پهلوی فْرَمان framān بوده است، به همان سان که «فرزند» فرَزند frazand و «فَرْوَهَر» فْرَوَهْر frawahr . نگاه نیز در پهلوی در ریخت نگاسnigās  به کار می رفته است؛ ستاک واژه گاه است که در «آگاه» نیز دیده می شود. نِ در آن، پیشاوندی است که فرود را نشان می دهد. نگاه کردن کنایه ای است فعلی از گونۀ ایما از پرداختن و توجه کردن .

 استاد، در این بیتها، در دنبالۀ سخن خویش، اندر زمان می دهد که از چند و چون و چالش در خداوند دست باز داریم  وگفته های گزافه و بیهوده را به کناری بنهیم و خستو به هستی وی، او را بندگانی فرمانبر باشیم و بکوشیم که به سوی وی راه جوییم و فرمانهایش را به یکبارگی گردن نهیم و به انجام برسانیم .

 ١۴ : توانا و دانا در پهلوی تُواناک tuwānāk و داناک dānāk است . پساوند اک پهلوی در پارسی / شده است ؛ امّا هنوز در پاره ای واژگان چون خوراک، پوشاک و کاواک مانده است. می انگارم که پیر ریختی است از پدر . “د” ، در پدر، به ی دیگر شده است.زبرِ آن هماهنگ با زیر (=کسره) در پ سترده آمده است . ریختی میانین از آن : پَیِرهنوز در گویشهای بومی کاربرد دارد. در آیینهای راز و دبستانهای درویشی، پیشوایان نهان آشنا «پیر» خوانده می شوند و گاه بابا که واژه ای است دیگر پدر را   . بُرْنا در پهلوی اَپرنای apurnāy و اَبرنای aburnāy بوده است . ” ا ” در آن پیشاوند نفی است و پرنای به معنی مرد بالغ؛ پس «اپرنای» به معنی نوجوانی است که هنوز به مردی و بلوغ نرسیده است . برنا، در پارسی، در ریخت «بَرنا» نیز به کار رفته است؛ نمونه را، سره مردِ یمگانْ در فرموده است :

 تا کــی خــوری دریـغ ز بَـرنای؟                      زیـن چــاه آرزو، زچــه بـــرنایی؟

 از دید دانش معانی، در لَخت نخستین بیت، گزاره پیش آورده شده است تا برجستگی یابد. پیشاورد گزاره نیز می تواند نشان «فرو گرفت» (= حصر) در سخن باشد؛ از دید استاد، توانایی فرو گرفته (=محصور) در دانایی است و توانا جز دانا نمی تواند بود. لَخت دوم برهانی است در استوار داشتِ این نکته؛ از آن است که دو جمله که همگونند و خبری، به شیوه ای هنری، گسسته آورده شده اند. این بیت بلند و ارجمند و دلپسند، در پارسی زبانزد و دستان شده است .

 ١۵: سَخُن گاه: گاهِ سَخُن : جایگاه و پایگاه سخن . پرده در پهلوی پردگ pardag بوده است؛ از پرده، به مجازِ همسایگی، آنچه پوشیده و نهفته است، خواسته شده است؛ آنچه در پسِ پرده است و آشکار نیست. استاد، در سخن از مرگ نیز که راز آن بر همگان پوشیده است و کسی را بدان راه نیست، فرموده است:

 از این راز جــان تو آگـاه نیست؛                         بدین پرده انـدر، تــو را راه نیست.

 راه با را جناس مذیّل می سازد .

 فردوسی، در فرجام گفتار خویش دربارۀ خداوند، می گوید : پایگاه و توان سخن از آنچه در پیش گفته شده است، فراتر نمی تواند بود و اندیشه، هرچند نهانکاو و ژرفپوی باشد، به گوهرو نهاد هستی راه نمی تواند برد.